Nawiązując do tej ostatniej pomyłki, Kierkegaard, kryjący się pod pseudonimem Johannes Climacus, mówi, że „wiara jest pasją”. W tekście „Punkt widzenia dotyczący mojej działalności jako pisarza” Kierkegaard pisze: „w całej swej twórczości jako pisarz w szczególności zajmuję się zasadniczym problemem »stawania się chrześcijaninem [...] posługując się bezpośrednią i pośrednią metodą polemiczną, adresowaną przeciwko temu złudzeniu [...], że w takim kraju jak nasz wszyscy są jakiegoś rodzaju chrześcijanami””. Kierkegaard uważa, że jego zadaniem jako autora jest rozwianie iluzji, że wiara chrześcijańska nie różni się istotnie od innych rodzajów wiary; że jedyna różnica polega na tym, co jest przedmiotem tej wiary, że wiara w Boga nie różni się istotnie od wiary w kogokolwiek lub cokolwiek innego. W swoich tekstach stara się przedstawić to, na co zwracał uwagę Wittgenstein, że wiara w Boga — jeśli nie jest tym samym co przekonanie o istnieniu Boga — zasadniczo różni się od wiary w cokolwiek innego dokładnie z tego powodu, że jest wiarą w Boga.
Ale jak można rozwiać taką iluzję? Nie wystarczy tylko powiedzieć: „Spójrz, to jest iluzja. A naprawdę rzeczywistość wygląda tak...” Ta iluzja nie jest bowiem iluzją optyczną, ale intelektualną. Sama argumentacja jej nie rozwieje, ponieważ iluzja ta polega na myśleniu, że samo uznanie słuszności wniosku w argumentacji na rzecz istnienia Boga lub racjonalności wiary w Boga sprawia, iż ktoś staje się „jakiegoś rodzaju chrześcijaninem”. Ponieważ większość czytelników Kierkegaarda ulega tej iluzji, jego metoda dowodzenia musi mieć postać dowodu nie wprost, musi polegać bardziej na pokazywaniu niż mówieniu. Kierkegaard musi pokazać swoim czytelnikom, dokąd prowadzi ich sposób myślenia, ukazując postacie literackie (włącznie z ich pseudonimowymi autorami), którzy mówią i myślą to, co mogliby mówić i myśleć jego czytelnicy. Kierkegaard zaangażował się w to przedsięwzięcie z pasją Jana Chrzciciela lub starotestamentowego proroka. Iluzja ta dotyczy bowiem samej natury wiary oraz tego, co to znaczy „stać się chrześcijaninem” . Iluzję tę można wyrazić następująco: Ludzie myślą, że rozumieją chrześcijaństwo i z tego powodu żyją w iluzji, że są chrześcijanami. Iluzja ta czyni ich odpornymi na, powiedzmy, Jezusa Chrystusa. Wciąż słuchają i powtarzają, co Jezus powiedział, tak iż z czasem przez samo to powtarzanie wypowiedzi te stają się przeszkodą niepozwalającą usłyszeć Słowa. Iluzja taka jest wynikiem błędu, który łatwo popełnić — ale trudno go zauważyć — polegającego na pomieszaniu rozumienia jakiegoś twierdzenia (tezy, stwierdzenia albo teorii) z rozumieniem nakazu (zaproszenia, żądania albo prośby), szczególnie jeśli pochodzi on od kogoś wiarygodnego i kochającego. Kiedy ten drugi rodzaj rozumienia myli się z pierwszym, w życiu danej osoby nie dokonuje się żadna radykalna zmiana, nie ma przemiany. A „stawanie się chrześcijaninem”, mówi Kierkegaard, jest „jakościowym skokiem” od jednego sposobu życia — jednego „sposobu istnienia” — ku innemu. Wyznanie chrześcijańskie nie polega na wyznawaniu wiary w wieczną szczęśliwość, ale na przemianie swojego sposobu istnienia, by stało się wyznawaniem chrześcijaństwa.
Istota problemu polega właśnie na mieszaniu ze sobą tych znaczeń. Problemem jest nie samo wskazanie faktu tego pomieszania, ale znalezienie rozwiązania, jak pomóc w dokonaniu takiej przemiany, o jakiej pisze Johannes Climacus. Nie chodzi po prostu o sprawienie, by ludzie zrozumieli, co to znaczy stać się chrześcijaninem, ale by pomóc im rzeczywiście stać się chrześcijanami. Kierkegaard wiedział, że aby być pomocnym, nie może jedynie mówić, ale musi pokazać. Tylko bowiem przedstawiając różne możliwe sposoby życia (włącznie z każdym ze sposobów wyrażającym bycie chrześcijaninem), mógłby ukazać „patos” lub ten rodzaj cierpienia, jaki wiązałby się z każdym z tych sposobów. Dlatego Kierkegaard tak często posługuje się przypowieściami i dlatego wszyscy pseudonimowi autorzy kreowani przez niego przedstawiają pewien „sposób istnienia", mniej lub bardziej przypominający to, z czym mielibyśmy do czynienia w przypadku prawdziwego ucznia Chrystusa. W przypadku wizji takich sposobów Życia czujemy się zmuszeni do oceny swojego życia w relacji do Chrystusa.
***
Nawet ateistyczny filozof Bertrand Russell opisywał pewne powracające niesamowite doznanie w sposób, który przypomina niezaspokojone pragnienie. W szczególności wszystkie cztery punkty, na które Lewis zwraca uwagę, opisując niezaspokojone pragnienie, są wyrażone w opisie tego doznania przedstawionym przez Russella, czyli: (a) że jest to pragnienie lub tęsknota — trudno je opisać lub wyrazić; (b) że sama ta tęsknota jest czymś wartym pożądania; (c) że pragnienie to jest wywoływane przez różne przedmioty i doświadczenia i (d) że przedmiot tego pragnienia nie jest tożsamy z żadnym przedmiotem lub zdarzeniem, które wywołują takie pragnienia:
„Wszystko, co mówimy, to bezowocne wysiłki, aby powiedzieć coś jeszcze — coś, co zapewne z samej swej natury nie może być powiedziane. Wiem, że przez całe życie usiłuję powiedzieć coś, i nigdy się nie nauczę, jak to powiedzieć. I tak samo jest z tobą. Tak jest ze wszystkimi, którzy spędzają życie na poszukiwaniu czegoś nieuchwytnego, a jednak wszechobecnego, subtelnego i zarazem nieskończonego. Szuka się tego w muzyce, morzu i zachodach słońca; czasami wydawało mi się, że jestem bardzo blisko tego w tłumie ludzi, kiedy czułem silnie to, co oni odczuwali; przede wszystkim szuka się tego w miłości. Jeśli jednak wyobrazimy sobie, że znaleźliśmy to, pojawi się na pewno okrutna ironia i wykaże nam, że naprawdę tak nie jest”.
W innym liście Russell stwierdza:
„Ośrodkiem moim jest zawsze i wiecznie straszny ból — osobliwie dziki ból - poszukiwanie czegoś, co jest poza światem, czegoś przeistoczonego i nieskończonego — uszczęśliwiającej wizji — Boga — nie znajduję tego, myślę, że nie można tego znaleźć — ale to pragnienie jest moim życiem”.
Oczywiście Russell podważa doznanie pewnej tęsknoty jako mającej pokazywać, że nie istnieje żadna inna rzeczywistość. W przeciwieństwie do tej postawy Edgar Allan Poe wyrażał bardziej pozytywną ocenę tego niezaspokojonego pragnienia. Pisał, że ten rodzaj pragnienia jest podstawą poezji:
„Poezja bierze się z pragnienia dzikszego piękna niż to, jakie daje nam Ziemia; poezja jest niedoskonałą próbą, by zaspokoić to nieśmiertelne pragnienie poprzez nowe kombinacje pięknych form (kolokacje form) fizycznych lub duchowych; i to pragnienie, gdy nawet częściowo jest zaspokojone, to uczucie, gdy spotyka choćby tylko niedoskonałą odpowiedź, wywołuje emocje, w stosunku do których wszystkie inne ludzkie emocje jawią się jako mdłe i nieistotne. [...] jeśli odrzucamy to uczucie jako nieważne, jako niegodne wzniosłej duchowości (która ma swoje źródło w poczuciu Boskości), to o ile bardziej powinniśmy odrzucić wszystko inne?
Zatem podczas gdy Russell lekceważy to doznanie niezaspokojonego pragnienia jako niepomagające w żaden sposób zrozumieć kondycji człowieka, Poe (w tym entymemacie) odmawia odrzucenia go — jak wyraźnie widać w jego niewypowiedzianej przesłance, nie jest on bowiem chętny, by odrzucić całą resztę.
***
Przechodząc do zaprezentowania formalnej postaci argumentu Lewisa, trzeba odnieść się do dwóch spraw. Po pierwsze, co dokładnie głosi wniosek tego argumentu? Niektórzy sugerują, że argument z Pragnienia to argument na rzecz istnienia nieba (Peter Kreeft), nieśmiertelności (Kreeft i Stratford Caldedott), czegoś nieskończonego (Robert Hoyler) lub czegoś transcendentnego (Trent Dougherty). Tu jednak przedstawimy ten argument jako przede wszystkim prowadzący do wniosku o fałszywości naturalizmu (lub materializmu filozoficznego), a w drugiej kolejności jako argument na rzecz istnienia Boga.
***
Dla Lewisa piękno było czymś obiektywnym, jak logika lub moralność, a zespalały się one w jedność w samym sercu rzeczywistości. Kontakt człowieka z tą rzeczywistością jest, zdaniem Lewisa, konieczną pierwszą zasadą filozofii:
„Musimy zatem przyznać, że rzeczywistość ma strukturę logiczną; musimy, jeśli chcemy zachować jakiekolwiek standardy moralne, przyznać jej również wymiar moralny. Nie ma też żadnego powodu, byśmy nie mogli powiedzieć tego samego o standardach piękna. Nie ma powodu, by nasza reakcja na piękno krajobrazu nie była odpowiedzią, chociażby po ludzku niewyraźną i częściową, na coś, o już istnieje w rzeczywistości”.
Jeśli, jak przekonuje Lewis, nasze doświadczenie piękna jest percepcją prawdziwej rzeczywistości, to jest ono źródłem wiedzy, nawet jeśli nie zawsze potrafimy wyciągnąć lekcję z tego poznania. „Skoro nasza religia ma być obiektywna”, przekonuje Lewis, „to nie wolno nam odwracać oczu od tych elementów, które wydają nam się niezrozumiałe albo odpychające — bo właśnie to, co niezrozumiałe lub odpychające, zasłania owo coś, czego jeszcze nie wiemy, a trzeba, byśmy się dowiedzieli”.
Na początku widzimy, że prace Lewisa cechuje zaufanie do wartości podejmowania tematu piękna w rozważaniach filozoficznych. W „Brzemieniu chwały” Lewis przekonuje, że pragnienie piękna „to nie jakaś neurotyczna zachcianka”, ale podobnie jak nakazy moralności ma swoje źródło w Bogu (Lewis dokonuje paraleli ze swoim argumentem z księgi pierwszej „Chrześcijaństwa po prostu”). Lewis pisze, że możemy dążyć do piękna „z niezłomną pewnością, że w ten sposób albo realizujemy wizję, jaką Bóg ma wobec nas, albo pośrednio pomagamy w tym innym”. Potwierdzenie przez Lewisa obiektywności piękna stanowi, metodologicznie rzecz ujmując, wstępną odpowiedź na sceptycyzm Johna Hicka wobec odwołania do wyobrażeń estetycznych. Nawet jeśli nie potrafimy dokładnie określić, jak kwestia piękna wpisuje się w problematykę teodycei, to idąc tropem argumentacji Lewisa, możemy w tym miejscu uznać, że zdecydowanie warto podejmować się badań nad pięknem, by w ten sposób powiększyć swoją wiedzę o dobroci Boga. Ograniczanie teodycei przez jakiegoś filozofa jedynie do kwestii czysto moralnych może świadczyć o braku zaufania w istnienie silnych więzów łączących piękno i dobro.
Uważam także, że wizja teodycei, jaką miał Lewis, w udany sposób odpowiada na wyrażone wprost wątpliwości takich filozofów jak Hick poprzez pokazanie różnych sposobów splecenia ze sobą różnych wymiarów: moralnego i estetycznego, a także wymiaru osobowego, który przenika się z wymiarem kosmicznym. Moja teza, ujmując ją wprost, głosi, że Lewis korzysta z odwołania do piękna stworzonego świata, by w ten sposób wskazać na dobroć Boga. Choć brak miejsca nie pozwała na pełne oddanie głębi poglądów Lewisa, chcę zarysować dwa kluczowe obszary w teodycei (eschatologię oraz tworzenie duszy), dla których dokonane przez Lewisa odwołania do stworzonego piękna okazują się bardzo pomocne, i zakończyć wykazaniem, że Lewis w udany sposób korzysta w teodycei z „motywu estetycznego”, który jest silnie krytykowany przez Hicka.
***
Niemniej włączenie piękna do dyskursu teologicznego także wiąże się z pewnymi trudnościami. Piękno to pojęcie nieostre, a jednak przykuwa naszą uwagę z taką samą siłą, z jaką wymyka się naszemu opisowi. Hans Urs von Balthasar mówi o pięknie, że jest „ostatnią rzeczywistością, na którą może ważyć się myślący rozum, ponieważ jako niepojęty blask otacza ono podwójną gwiazdę prawdy i dobra”. Obraz tańca ponownie wskazuje na pociągający, a jednocześnie nieuchwytny charakter tego, co stanowi centrum estetyki. Cechy te odpowiadają prawdopodobnie za rozpowszechnioną obojętność akademickiej teologii względem estetyki. Trudno zatańczyć z pięknem — łatwo jest je spowalniać, nadepnąć mu na pięty i wybić z rytmu. Teologowie uprawiający teodyceę często posługują się intelektem pełnym wysublimowanych rozważań, gdy misternie opracowują swoje koncepcje. Nie mają też śmiałości, być może z powodu ostrzeżenia ze strony Balthasara, by zająć się kwestią piękna.
***
Według Tolkiena ludzka „mythopeia” (tworzenie mitów) ma wyjaśnienie teologiczne. Choć „wyobcowany” i „zhańbiony” człowiek zachowuje tę zdolność tworzenia mitów i podlega prawu, „zgodnie z którym go uczyniono”. W swoim eseju Tolkien to właśnie objaśnia, przekonując, że cała ludzka zdolność do tworzenia mitów i wszelkiej aktywności została zachowana, choć jest skażona (ale nie jest zniszczona) przez Upadek. Jak pisze: „tworzymy na swą własną miarę i na swój własny, wtórny sposób, ponieważ my także zostaliśmy stworzeni, i to na obraz, i podobieństwo naszego Stwórcy”.
Opowieść, jaką głosi chrześcijaństwo, nie jest, zdaniem Tolkiena, „wtórstworzeniem”, ale „jej artyzm nosi najbardziej przekonujące piętno pierwotnej sztuki — aktu Stworzenia”. Jest to dzieło Autora pierwotnego świata, który tę opowieść uczynił prawdziwą historią. Stąd:
„Ewangelia to przecież [...] wzniosła opowieść, która jest samą istotą baśni. Mówi o wielu cudach, osobliwie artystycznych, pięknych i poruszających: „mitycznych” w swej doskonałości i pełni. Pośród tych cudów znajdzie się i owa największa, najpełniejsza eucatastrophe”.
Eucatastrophe to w terminologii Tolkiena nagła zmiana na dobre. Przeciwieństwo tragedii.
